通过将变化与永恒放在一个时间观念中，并赋予转瞬即逝的事件以范式意义，希腊思想克服了植根于有关时间的神秘态度中的二分[32]331。

在皇家的讲经中，执经也当有提出疑问以促进问题深入讨论的作用。我们由此可知，民间的都讲，也当负责在经师讲经的时候读经文。

后郑学时代，尽管人们在国家具体典礼讨论上不断地回溯经典，似乎经学仍在参与政治，但在国家根本建设上，经学已失去其笼罩性。及到中国，义学僧人讲经，须以其仪轨与中国固有之讲经仪轨相格量。26 《后汉书》卷三六《贾逵传》，第1236页。刘居住的瓦舍常常漏雨，而严植之死时连丧事都因穷困而办不起。【14】 既然称都讲生，说明都讲为弟子，但相较于普通弟子为高。

可见发题确实要就着经典的名称来确定一经之大旨与宗会。30 《南齐书》卷二一《文惠太子传》，第399页。倾耳而听之，不可得而闻也，正是这种无法对感官呈现的超验性志气，构成了诗礼哀乐之基础。

天无无春夏秋冬之时，故人无无喜怒哀乐之时，而终不得以寂然不动者为未发，以感而遂通者为已发，可知也。按照蕺山之子刘汋的总结，蕺山之学的特点在于先儒言道分析者，至先生悉统而一之，即将朱子异质异层化的理与气、天地之性与义理之性，性与情，心与性，道心与人心等等，莫不归之于一（《刘宗周全集》第9册，第143-144页），全都收归于同一层次，从而形成其晚年一本之学。他在《原性》中认为子思子又明以心之气言性也（同上，第253页），故曰然即心离心，总见此心之妙（同上，第372页）。蕺山说：喜怒哀乐，虽错综其文，实以气序而言（《刘宗周全集》第3册，第359页），他将喜怒哀乐作为四种有序之气，又以喜怒哀乐为四德，与朱子学对喜怒哀乐的解释明显不同，对此，史子复曾提出质疑： 喜怒哀乐，指四气而言，有所未解。

直到一般被认为是孟子后学所作的帛书《五行说》中，才明确提出了仁气、礼气和义气的概念，当是对于先秦儒家德与气关系的总结。气即理也（《刘宗周全集》第3册，第368页），这当然并不意味着理气二者毫无差别，而是欲以理气合一否定朱子的不离不杂论。

从形式上看，这似乎是复归于汉唐儒学经验论的中和说，但由于蕺山以喜怒哀乐为四德而非七情，二者已经具有了本质差异。孙希旦认为：五者本乎一心，初非见闻之所能及，而其志气之发，充满乎天地而无所不至（孙希旦，第1275页），强调志气贯通天人之无所不至的普遍性，此志气从性质上颇近于蕺山理气合一之气。《性自命出》提出喜怒哀悲之气，性也，道始于情，以具有主观色彩的情气作为人性之内涵并为道德奠基，将气与道的关系推进了一步，但喜怒哀悲之气本身并不具有道德属性，它们还有待于礼乐的规范提升。如果说五起讲的是诗礼哀乐的本体乃是一种贯通天人的志气情意，三无则进一步分析这种形上志气的形式及其政教功效，表明儒家王道政治的形而上学基础，是一种感通天人的志气论。

具有了心体的现成性却避免了把人欲混同良知所导致的顽钝无耻。又非未发为性，已发为情也。这使他的心性论成为本心与本气的奇特结合，而此种结合中依然可以看出喜怒哀乐构成心性的基础性作用。这也充分表明了蕺山作为理学殿军在思想上的综合性，他以气学融会程朱之理，又通过以心著性吸纳陆王心学，这使他在一定意义上成为心学、理学和气学的集大成者。

但是，无论是《孔子闲居》《孟子》或帛书《五行》，都没有实现气论宇宙观与儒家心性论的结合，未能在心性的道德自由与宇宙的自然生机之间建立起直接联系。独即天命之性所藏精处，而慎独即尽性之学。

（参见东方朔，第81-83页）所以，蕺山以性宗安立心宗以突出性天之尊，确保本心向客观性天的开放性。刘蕺山的这种新气论充分吸收了程朱理学与阳明心学的形而上学思想成果，他以理为气之理吸纳了理本体的形上性，以性为心之性吸纳良知本心的现成性，使独体既具有程朱性理本体的超验性与绝对性，又具有阳明心体的生机活泼与当下性。

按照程朱理学的观念，气本体是个自相矛盾的概念，因为气已经被置于了形而下的层级而丧失了其超验属性。喜怒哀乐和春夏秋冬本身仍然是多而非一，需要对它们作出更高层次的归纳，蕺山在这里使用了值得注意的所以二字：如曰喜怒哀乐有去来，而所以喜怒哀乐者未尝去来，是谓春夏秋冬有去来，而所以春夏秋冬者未尝去来也，则亦并无去来之可言矣。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也。单就以良知入意根可以说是归显入密，但以喜怒哀乐之气规定意根内涵便意味着开密达显，因此综合起来便是至隐至微，至显至见也（《刘宗周全集》第3册，第123页），这正是打通心性二宗的结果。如此，则乐者天地之和也，这也是将礼序乐和溯源于天地之气升降摩荡，从天地之气中寻找礼乐的本原。同时，盈天地皆心和即心离心，总见此心之妙，又表现出鲜明的唯心论倾向。

[6] 高海波，2016年：《诚意与慎独——刘蕺山哲学思想研究》，生活·读书·新知三联书店。孔子所言三无，是无声之乐，无体之礼，无服之丧，据陈澔注，无声之乐是指文武善政所感发的庶民内心喜悦，不在于钟鼓管弦之声也。

这是理学形上学论域的基础性转变。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。

这样一种纯粹至善的独体，吸纳了理体的超越性却克服了由理气二分所导致的窒碍与僵化的可能性，从而得以避免其惨刻无情。《读〈大学〉》说：《大学》之道诚意而已矣。

但如果综合《左传》和《礼记》的上述资料，推论先秦儒家思想中认为存在着一种具有道德属性的先验之气，它超出于人的耳目感官所能认知的范围，却构成礼乐与道德教化的基础，这样的推论并非无据，尽管这样一种先验的道德之气并非先秦儒家气论的唯一形态。此恒常气机构成了自然现象与人情事变之所以，也就是其形上根据，而自然现象与人的情感事变则为恒常之气的显象。蕺山以喜怒哀乐或者平旦之气为言性第一义，而以四端说为性善第二义，正是基于以喜怒哀乐四气言天命之性，以突出性天之尊。这里的志气显然是一种情气，它虽然为人心所具却又源于天道，具有宇宙本体论的意义，孔子这里所言本原，近于后来哲学讨论中的本体。

一心耳，而气机流行之际，自其盎然而起也谓之喜，于所性为仁，于心为恻隐之心，于天道则元者善之长也，而于时为春。又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也。

[5] 东方朔，1997年：《刘蕺山哲学研究》，上海人民出版社。对此，蕺山又说中只是四时之中气（《刘宗周全集》第3册，第372页），中气未尝不流行于其间，所以能变化无穷。

在气论思想史上，《孔子闲居》提出了作为礼乐本原的志气，突出了志气的先验属性，志气塞乎天地的普遍性，及其自有常度的先天合理性，是儒家早期对于形上之气的重要论述。这里的所以表明，喜怒哀乐和春夏秋冬本身还有其更深一层的基础，这一基础是什么？蕺山说：乃四时之气所以循环而不穷者，独赖有中气存乎其间，而发之即谓之太和元气，可见春夏秋冬四时之气所以循环无穷，所依赖的就是中气，此中气所发即和，在五常为信。

（黄宗羲，第1514页）在黄宗羲看来，蕺山所以独得慎独思想之真，关键正在于喜怒哀乐四气说。知此则知道心即人心之本心，义理之性即气质之本性，千古支离之说可以尽扫，而学者从事于入道之路，高之不堕于虚无，卑之不沦于象数，道术始归于一乎？（他日，先生曰：‘千秋上下，大道陆沉，总坐无极太极四字……）（《刘宗周全集》第9册，第117页）这段话表明，蕺山晚年重新诠释《太极图说》形成的理气合一论，成为他打通本体论和心性论的基础，并从本体论上与佛道划清了界限，故蕺山本人对无极太极说极为重视。另外，除了《孔子闲居》外，蕺山也从孟子心性论中发现了可以佐证其喜怒哀乐说的思想资料： 心是无善无恶，其如动而为好恶，好必善，恶必恶，如火之热，水之寒，断断不爽，乃见其所为善者。刘氏注曰：志气塞乎天地，则是君子之志动天地之气也。

（参见高海波，第290-292页。诚意之功，慎独而已矣。

仁义礼智之名，因此而起者也。但在心性论中，他又将天地万物纳入体物不遗之意根独体，又近于胡塞尔返回事情本身的纯粹现象学，是明显的心本论。

初看起来，蕺山的说法是混淆了形而上与形而下、经验世界和超验世界的差别，劳思光就批评蕺山以‘四时配‘四情，显然是混乱‘经验与‘超验之区分（劳思光，第3卷，第474页）。故自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也。